源自周易、孔孟、老莊的中國傳統(tǒng)“合和”哲學(xué)的“天人合一”觀念，在引領(lǐng)二十一世紀世界文化走向的新哲學(xué)創(chuàng)建中如何發(fā)揮它的積極作用？

回顧西方哲學(xué)的演進，十九世紀以來，創(chuàng)建作為世界現(xiàn)代文化發(fā)展之思想先導(dǎo)的新哲學(xué)，著力于傳統(tǒng)抽象“本體論”哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，業(yè)已經(jīng)歷了一個半世紀。至今突破舊模式所呈現(xiàn)的哲學(xué)多元化趨向，它們的諸多爭議都蘊涵著對其傳統(tǒng)的抽象“本體論”或予拒斥和質(zhì)疑，或予堅持和重建的分歧，這顯示了當今多元哲學(xué)從各自獨特的視角超越了傳統(tǒng)“抽象理性”層面的“本體論”哲學(xué)模式，而把哲學(xué)推向具體理性或?qū)嵺`理性。正是由于具體理性或?qū)嵺`理性層面的哲學(xué)凸顯了人或現(xiàn)實的人，而使中國傳統(tǒng) “天人合一”所蘊涵的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神頗為矚目。因此，對中國傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思維給予現(xiàn)代解釋，發(fā)揮其人文優(yōu)勢，應(yīng)成為創(chuàng)建世界新哲學(xué)的重要課題，也是重建中國哲學(xué)的良機。

一、“天人合一”與超越抽象理性、多元融通的現(xiàn)代“新型哲學(xué)”

當今世界哲學(xué)面對業(yè)已經(jīng)歷了近兩個世紀哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟政治和科學(xué)文化的發(fā)展，把囿于抽象理性的一元哲學(xué)挺立的舊模式轉(zhuǎn)換為具體理性或?qū)嵺`理性層面的多元哲學(xué)融通的新模式，這是毋庸置疑的事實。但是因至今有些研究者，即使“后現(xiàn)代主義”代表人物，如[法]德里達等似仍把哲學(xué)等同于抽象“本體論”或“形而上學(xué)”[1]，而這正是現(xiàn)代西方哲學(xué)陷于兩難困境的癥結(jié)所在。不過，從中清晰可見抽象“本體論”或“形而上學(xué)”曾作為古典邏輯學(xué)和諸多古典科學(xué)理論的“哲學(xué)根基”，但是隨著邏輯學(xué)和科學(xué)理論從無所不包的“哲學(xué)體系”中分化出來并與之分道揚鑣，現(xiàn)代邏輯學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)早已獨自承擔了對“現(xiàn)實”的“描述”功能。如 [法]保羅·利科于二十年前闡述“哲學(xué)主要趨向”，曾提出：“建立對現(xiàn)實的系統(tǒng)描述”的“世界觀”哲學(xué)或“辯證實在論”是“虛妄”的，因其無視“現(xiàn)實的圖象”，“單僅科學(xué)本身就能提供”，反而“自認為比科學(xué)本身認識得更多更好”。而與之截然不同的“傾向”是“分析哲學(xué)”和以“主觀世界”為主題的哲學(xué)，前者放棄哲學(xué)對“現(xiàn)實”系統(tǒng)描述的“功能”，承擔“哲學(xué)治療功能”，即“不是要擴大事實的領(lǐng)域，而是要增加我們對事實的理解”；后者否棄了“把科學(xué)納入一種無所不包的現(xiàn)實觀（或?qū)嵲谟^）”，認定哲學(xué)的“責(zé)任在于保存、闡明和協(xié)調(diào)其它非客觀知識類型的經(jīng)驗”。進而，保羅·利科指出：經(jīng)過“對哲學(xué)解體以及形而上學(xué)終結(jié)的思考”而出現(xiàn)的“后哲學(xué)”或“元哲學(xué)”，因其“認為哲學(xué)既不能把科學(xué)全體納入一種更基本的和更能包羅萬象的現(xiàn)實概念之中，也不能僅限于批判地檢討語言”，同時也“不應(yīng)把自己關(guān)閉在人的主觀世界的界限之內(nèi)”，還應(yīng)探索“其它可能性的任務(wù)”。據(jù)此，認定這種哲學(xué)與“人本主義和主觀主義截然相反”，因為“按照它的觀點，主觀性似乎既體現(xiàn)了形而上學(xué)的最后成功，又體現(xiàn)了它的最后妄想”，從其“對主觀性的批評和對包括人在內(nèi)的宇宙觀現(xiàn)實的強烈感覺”，似乎使它接近于“世界觀”哲學(xué)；然而由于其對語言的強調(diào)，又使之更接近于“分析哲學(xué)”，但是它所“揭示的現(xiàn)實既不是辯證唯物主義的現(xiàn)實，也不是實在主義本體論的現(xiàn)實；同樣，它所禮贊的語言也不是分析家所解剖的語言……現(xiàn)實和語言在這里顯得更為古樸，更富詩情，因而也更欠完整性”[2]。可見，保羅·利科也是持哲學(xué)等同于抽象“本體論”或“形而上學(xué)”的觀點闡述西方哲學(xué)發(fā)展趨向的，然而它畢竟揭示了超越抽象理性的現(xiàn)代哲學(xué)新模式，即由抽象“本體論”的一元挺立轉(zhuǎn)換為多元融通，這顯然突破了對“哲學(xué)”的偏狹理解。

因此，在創(chuàng)建現(xiàn)代世界哲學(xué)中，為發(fā)揮中國傳統(tǒng)“天人合一”觀念的積極作用，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代世界哲學(xué)接軌，即使側(cè)重于同西方哲學(xué)對話，也不能僅限于抽象“本體論”或“形而上學(xué)”，在這方面開發(fā)中國傳統(tǒng)資源，如二十世紀初西學(xué)東漸以來囿于哲學(xué)舊模式的研究獲得了不容否認諸多成果，在此不贅述。而應(yīng)進一步從當今西方哲學(xué)之兩難“困境”中察覺其多元融通的新模式，用于開拓視野，在具體理性、實踐理性層面開發(fā)“天人合一”的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神。為此，試重新解讀典籍義理文本，具體地歷史地分析其優(yōu)點和缺點，并以此為基礎(chǔ)給以與現(xiàn)代世界哲學(xué)相對接、多元哲學(xué)融通的解釋。

 以“天人合一”為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，重在“和合”。從“天人合一”的源頭來看， 孔孟突出“人仁”，強調(diào)“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），也講“天命”， 所謂“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）；老莊突出“天道”，不是不講人，強調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）；周易、荀子開拓的“合和”天人觀：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《易傳》），“天行有�！迸c“制天命而用之”（《荀子·天論》）等等，特別是延續(xù)了近兩千年的天人之辯中關(guān)于天、人、理、心、氣等諸多創(chuàng)見，無不從各自特定的視角、從不同層面顯示 “天人合一” 重在“和合”的人文觀念。這也是與現(xiàn)代世界哲學(xué)接軌的重點，現(xiàn)代世界哲學(xué)“多元融通”的新模式，突破并超越了“主客二分”的抽象本體論的舊模式，并不否棄“邏輯學(xué)”、“語言學(xué)”，因其仍作為現(xiàn)代科學(xué)以至現(xiàn)代哲學(xué)“形式”之根基，這也是從中國傳統(tǒng)“天人合一”觀念創(chuàng)建“普遍和諧”哲學(xué)并與世界哲學(xué)接軌的中介。

值得反思的是，中國傳統(tǒng)“天人合一”，重在“和合”，但絕非毫無“主客二分”。那么，為何對世界公認的三大古典邏輯之一的《墨經(jīng)》的研究，從秦漢直至十九世紀末二十世紀初長期被中斷？為何對“易圖符號”萊布尼茨作過“二進制數(shù)”的獨特解釋，而我國卻把“象數(shù)之學(xué)”用于“占卜術(shù)”綿延至今？這是否直接間接與“天人合一”的義理中缺失“科學(xué)”精神或僅有偏狹的“人文”精神相關(guān)？所謂偏狹的“人文”精神或?qū)Α疤烊撕弦弧钡钠�狹解釋，主要指支配著“人”融入“天”、與“天”渾然一體的是封建性的“天道”、“天命”、“天理”，并且作為主流意識延續(xù)了近兩千年的漫長歲月，陷入古典邏輯被埋沒、科學(xué)理論難開拓，而使文化落后的“絕境”。

因此，必須從“天人合一”的坎坷歷程切實地吸取教訓(xùn)，這是為源自“天人合一”的“普遍和諧”哲學(xué)走向世界、與世界哲學(xué)接軌掃除障礙。否則，“天人合一”也會陷入“科學(xué)”和“人文”截然對立的困境，根本談不到開發(fā)傳統(tǒng)資源，用于現(xiàn)代世界哲學(xué)創(chuàng)建�！疤烊撕弦弧钡摹捌毡楹椭C”哲學(xué)，包括“自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、人身心內(nèi)外的和諧”等“四個層次”[3]，尤其在具體理性、實踐理性層面，它具有十分寬廣而深邃的內(nèi)容。但因其形式奠基于抽象理性之邏輯，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所缺失的，所以為開發(fā)傳統(tǒng)哲學(xué)資源，必須既正視和彌補哲學(xué)形式的不足，又要在哲學(xué)內(nèi)容上開拓高于抽象理性的具體理性、實踐理性的新視野，不能僅限于抽象“本體論”或形而上學(xué)，而要著力于以多元融通的新模式與現(xiàn)代世界哲學(xué)相對接。

對此，諸多研究者對21世紀中國哲學(xué)發(fā)展進行頗具創(chuàng)意的展望，如湯一介指出：與現(xiàn)代世界哲學(xué)的主流接軌，將出現(xiàn)諸多“中國化的西方哲學(xué)流派”，這既“可以使西方哲學(xué)增加若干中國哲學(xué)的資源，豐富西方哲學(xué)的視野”，又通過“把中國哲學(xué)引入到關(guān)注世界哲學(xué)發(fā)展的主潮之中”，“提升著中國哲學(xué)的內(nèi)涵”。[4] 的確，這是就西方哲學(xué)主題的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代解釋，它是創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學(xué)的基本路徑之一。另一基本路徑是借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)，就與現(xiàn)代世界哲學(xué)接軌的“傳統(tǒng)”主題，創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學(xué)，如現(xiàn)代新儒學(xué)、新道學(xué)、新易學(xué)、新佛學(xué)等，并各有諸多派別，可以說這是以源遠流長的傳統(tǒng)“學(xué)派”的現(xiàn)代“形式”直接與世界哲學(xué)接軌。而前者是把“傳統(tǒng)”解釋融入現(xiàn)代西方各派哲學(xué)的現(xiàn)代中國哲學(xué)，如中國化的解釋學(xué)、中國化的存在主義等等，可以說這是“傳統(tǒng)”以西方各派哲學(xué)的“形式”與世界哲學(xué)接軌。

二、“天人合一”與人和自然和諧共存的現(xiàn)代“環(huán)境倫理”

中西各有其傳統(tǒng)特色的哲學(xué)生成兩種不同的人文觀念，相應(yīng)地有兩種截然不同的“人文”標準。在人和自然的關(guān)系問題上，中國哲學(xué)的人文觀念認定“天人合一”、“小我”與“大自然”渾然一體是宇宙和人的本真生存狀態(tài)，以此衡量按西方“主客二分”觀念塑造的作為對象性存在的宇宙本體，可說是硬把人與自然分開的無人世界，顯然缺失人文觀念。相反，西方哲學(xué)的人文觀念則認為只有通過主客二分，在對象性存在中顯示作為主體的人的作用與價值，以此衡量中國“天人合一”、主客不分觀念無異于對主體的否棄和扼殺，因而談不到人文觀念。圍繞兩種人文觀念的中外諸多學(xué)派和形形色色見解的沖撞與交融，頗為矚目的是西方“人類中心論”，它奠基于主客二分、凸顯人的“主體性”，并將“人類中心論”，主要是人對自然的“主體性”作為“科學(xué)”概念的核心。

回顧十九世紀中業(yè)以來西方哲學(xué)的演進，依托于西方工業(yè)社會的“人類中心論”似至今仍是主流意識，但與之相伴隨的還有一股反主體、反人類中心的思潮。如西方“解構(gòu)主義”代表人物[法]�？频壤^尼采“上帝死亡”的口號，提出“人已死亡”的口號。他們根據(jù)西方發(fā)達工業(yè)社會的種種弊端，提出“人類中心論”已過時，聲言“消解主體”、反中心化的主張，啟發(fā)人們領(lǐng)悟在人和自然關(guān)系問題上不轉(zhuǎn)換思維方式，恪守西方“人類中心論”的舊模式，無異于在可持續(xù)發(fā)展的道路上自設(shè)障礙。正是按照這種后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義反人類中心的思路，西方在十多年前創(chuàng)建了“環(huán)境倫理學(xué)”，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署于1997年首次發(fā)表了《關(guān)于環(huán)境倫理的漢城宣言》。此后五、六年，我國相繼出版有關(guān)“環(huán)境倫理學(xué)”的學(xué)術(shù)著作和教科書，尤其2004年12月印度洋大海嘯引發(fā)的環(huán)保志愿者參與的“敬畏自然”大討論，眾所關(guān)注。實際上，作為“環(huán)境倫理學(xué)”之宗旨或核心的反西方傳統(tǒng)“人類中心論”，對其是否認同，也是“敬畏自然”大討論有關(guān)爭議的焦點。那么，在人和自然關(guān)系問題上，人是否作為自然的中心？進而還有宇宙萬物生存和發(fā)展的大自然到底有無中心？何為中心？這里也有轉(zhuǎn)換哲學(xué)模式問題，如囿于抽象“本體論”、形而上學(xué)的“主客二分”和“外在超越”模式，不會提出有無中心，只會追問以何為中心。文藝復(fù)興以來，西方主流意識由神本或上帝中心轉(zhuǎn)為人本或人類中心，它具有重大意義，特別是弘揚了人的理性，發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，創(chuàng)造了現(xiàn)代物質(zhì)文明，舉世公認。但是隨著全球性生態(tài)和環(huán)境危機的出現(xiàn)，日益暴露“人類中心論”的缺陷在于它把人和自然截然對立，視人和自然是既定的、外在的、單向的關(guān)系，而一味命令自然，任意宰割自然。因此，當今初建的“環(huán)境倫理學(xué)”提出由人類中心轉(zhuǎn)為非人類中心，尤其將中心擴展到所有物種的“生命中心”，暴露其仍囿于抽象“本體論”主客二分的“中心”模式，只是把中心擴展到所有動植物，豈不意味著無生命的自然物可以任意破壞，顯然有違“環(huán)境倫理學(xué)”的宗旨�？梢姡�正確理解“環(huán)境倫理”之關(guān)鍵在于要超越抽象理性，從具體理性、實踐理性層面掌握人和自然的和諧共存與可持續(xù)發(fā)展所依托的倫理關(guān)系，在倫理關(guān)系上環(huán)境絕不限于由客體轉(zhuǎn)為主體，無論人還是環(huán)境包括所有物種都既是主體又是客體。否則，的確有因噎廢食、提倡人“無所作為”和“推卸責(zé)任”之嫌，因有違“環(huán)境倫理”所提倡的增強人協(xié)調(diào)其與自然的關(guān)系的自律道德意識，并在其導(dǎo)引下通過人的實踐把人和自然和諧共存與可持續(xù)發(fā)展落到實處�？梢�，“環(huán)境倫理”是“天人合一”的“普遍和諧”哲學(xué)的重要課題，應(yīng)開發(fā)其有關(guān)人和自然和諧相處方面的豐厚資源。

首先，傳統(tǒng)“天人合一”與現(xiàn)代“環(huán)境倫理”接軌，要糾正其封建性的泛道德主義。如把“天”理解為“百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》，把“天命”理解為與“大人”、“圣人”并列的君子的“三畏”（《論語·季氏》）之一，這有違“科學(xué)”精神，也有違可與現(xiàn)代“環(huán)境倫理”對接的傳統(tǒng)“人文”精神。但是，把“天”作為“萬物之祖”（《春秋繁露·順命》），或認為“天地生萬物有恩于人類”，“天地有仁愛意識，將天人關(guān)系引向倫理目的論” [5]，則無違“科學(xué)”和“人文”精神，可作為現(xiàn)代“環(huán)境倫理”的原創(chuàng)形態(tài)，何況“環(huán)境倫理”所主張的“敬畏自然”，“大自然是人類的培育者，人類面對大自然應(yīng)當有一顆感恩的心”[6]，并不是把自然人格化，只是把人的倫理意識擴大到人類生存的自然環(huán)境。雖然也講到地球上的“每一個物種的存在都有其自身存在的價值和權(quán)利”，這似把自然人格化，但是如果把它理解為因人賴以生存而賦予的價值和權(quán)利，包括無生命的自然物也都應(yīng)有其存在的價值和權(quán)利，就會弄清實際上并未簡單地把自然人格化�？梢�，“環(huán)境倫理”也無違“人文”觀念，它把“人文”擴大到并融合于大自然，這是人和自然和諧共存與可持續(xù)發(fā)展的根本保證，其中包括人類子孫萬代的生存和發(fā)展。因此，“敬畏自然”，本來是把倫理道德擴大到大自然，把“人和自然的和諧共存”作為環(huán)境倫理的基本原則，對依靠有關(guān)科學(xué)技術(shù)解決全球性的種種環(huán)境問題，不僅不相悖，而且對癥下藥，隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展而出現(xiàn)對環(huán)境日趨嚴重的破壞，還可從倫理道德起到遏制作用，因此以科學(xué)技術(shù)“治理環(huán)境”和以倫理道德“敬畏自然”，兩者相輔相成，這也表明環(huán)境倫理學(xué)絕非泛道德主義。

其次，為糾正傳統(tǒng)“天人合一”的泛道德主義，還要從它重在內(nèi)在超越的觀念中發(fā)掘“外在超越”意蘊或“內(nèi)”、“外”結(jié)合的意蘊。的確，中國傳統(tǒng)側(cè)重于道德修養(yǎng)、內(nèi)在精神境界的追求，把“仁”作為最高的道德規(guī)范，它也講“知”或智慧，并不簡單地融入“仁”，仁本身并不包含知，而是將知從屬于仁，還把仁者和知者解釋為兩種不同的人格境界，而把至高的人格境界——圣者規(guī)定為“仁且智”(《孟子·公孫丑》)，意謂“圣”是仁和知的結(jié)合、升華。但，“知”的境界本低于“仁”，何以與仁結(jié)合便能達到圣人的境界呢？顯然圣人品格的“知”絕非“利仁”這一般意義上的“知”，而是有“博施于民而能濟眾”的智慧和知識。圣人是“仁”、“知”并舉的典范，在其諸多超凡品格中，以“仁”為前提的超凡智慧是最具生命力的品格。在這個意義上，圣者之所以超越于知者和仁者，因其品格并非純道德化的，其中蘊涵著高度的智慧與能力，即能者的品格。圣者的智慧又在于義利兼重，將超凡的智慧用于正確處理義利或公私關(guān)系這一涉及社會治亂的重大現(xiàn)實問題以顯示其賢明，這是體現(xiàn)了高度智慧的“仁”，使圣者蘊涵著賢者的品格。圣者的智慧還在于知行統(tǒng)一，而支配行的勇敢與和行相統(tǒng)一的智慧相結(jié)合形成的強者的品格。由于環(huán)境倫理學(xué)是與治理、保護環(huán)境的科學(xué)緊密相聯(lián)并予積極推動的，其創(chuàng)建可從傳統(tǒng)圣者“仁且智”或能者、賢者和強者品格兼具中，受到啟迪。在這個意義上，可說環(huán)境倫理學(xué)是體現(xiàn)和積極促進高度智慧的“仁學(xué)”。

三、“天人合一”與“人格”為本、群己并重的現(xiàn)代“普世道德”

中西“人文”觀念，在倫理道德上也有明顯差異，中國“天人合一”重人倫、重群體，西方“主客二分”重人格（個性）、重個人或自我。但中國絕非毫無“人格”觀念，只是以“人倫”為主導(dǎo)。當今，面對全球性的倫理道德危機，為對癥下藥，導(dǎo)引人類走出在倫理道德上陷入的“自我中心形態(tài)的個人主義”或“獨我主義”（egoism）的困境，著重開發(fā)中國重“人倫”的傳統(tǒng)資源。針對自我中心形態(tài)的個人主義或獨我主義“割斷了人與人的關(guān)系”，導(dǎo)致“人人單顧自己，自我中心為本”等等，把傳統(tǒng)重“人倫”闡釋和概括為 “關(guān)系”為本或“關(guān)系本體論”[7]，并作為“普世道德”提出來�？梢姡�在這個問題上也有轉(zhuǎn)換哲學(xué)模式的問題，“關(guān)系本體論”就是把“關(guān)系”和“個人”二分推演出來的，而忽視了具體理性、實踐理性層面“關(guān)系”和“個人”的相輔相成和難解難分，何況歷史上還有只重關(guān)系而導(dǎo)致“全體主義（totalitarianism）”的教訓(xùn)。

在自然經(jīng)濟和封建專制主義的歷史條件下，中國傳統(tǒng)“人倫”往往是和“人格”脫離的�！叭藗悺钡旎�于“人格” 并與“人格”相結(jié)合，僅限于典籍義理層面，而在社會現(xiàn)實層面，往往停滯于“理想”，或只落實于少數(shù)仁人志士的行動，也往往未及堅持到底，即被扼殺。因此，在那種歷史條件下，對維系中華民族生存和發(fā)展實際起作用的“責(zé)任”型或“關(guān)系”型倫理道德，也是非自主的或是自主性十分有限的。而且，對作為儒文化的核心觀念或最高道德規(guī)范的“仁”，由于閹割了其中的獨立、自主人格意識，往往把其中“人倫”的遠近、差等意識予以片面地延伸，使“責(zé)任”型或“關(guān)系”型倫理道德蛻變?yōu)?/SPAN>“依附”或“依賴”型倫理道德，把“仁”片面地歸結(jié)為以“君為臣綱”為核心的“三綱”，把“忠” 片面地歸結(jié)為忠“君”，于是家族、群體本位便蛻變?yōu)?/SPAN>權(quán)勢本位、皇權(quán)本位或官本位，“人倫”便蛻變?yōu)榕c人格相�；驘o人格根基的“關(guān)系”本位。因此，“仁”在社會現(xiàn)實層面的坎坷經(jīng)歷表明：只講人倫、不講人格，或只講關(guān)系、不講自我，只講全體、不講個體或個人，這是扭曲儒文化源頭或孔孟典籍義理層面的“人倫”觀念的主要表現(xiàn)。

實際上，中西都有與人格相悖的畸形的人倫、關(guān)系傳統(tǒng)。最典型的是德國、意大利式的“全體主義”，即極權(quán)主義。二戰(zhàn)剛結(jié)束，對中國是否也有類似的傳統(tǒng)，有的研究者如張東蓀就曾提出：中國古代傳統(tǒng)“雜有全體主義之姿勢”，與西方把自然與人之關(guān)系并不納入全體與個人之關(guān)系（如自然主義與人本主義naturalism and humanism）不同，中國“把天與人之關(guān)系只限在全體與個人之關(guān)系之范疇中而解決之。張東蓀進而提出這是“把天當作本體”，與西方自然主義和人本主義不同，但與西方中世紀神學(xué)思想是一致的。這是把天人關(guān)系納入全體與部分的關(guān)系，“部分的性質(zhì)由全體決定”，或“部分無自主性，而以全體所賦予的職司為其性質(zhì)”。西方中世紀神學(xué)傳統(tǒng)則認為“宇宙是一個大人格，即是神”，“其人格是最圓滿完全的，即所謂全智全能”，而作為“小宇宙”的人之人格再圓滿，“總不能達到圓滿完全，以與神相等”，但要以神為“榜樣與目標”或必須“皈依于神”、“神為主，而人為從”。張東蓀認為，在這個意義上，天本和神本“都近乎全體主義的思想” 。他還分析，中國傳統(tǒng)重人倫，“沒有五倫即不復(fù)成為人群”，“不承認個體的獨立性”，這種“總體為重”、以人倫為本的思想，傾向于全體主義的“天人相通論”。它之所以經(jīng)久不衰，基于因“土地的擴大而致散漫”，要保持政治上團結(jié)、統(tǒng)一的需要[8]。然而，上個世紀前期出現(xiàn)的“軍閥混戰(zhàn)”、“一盤散沙”的局面，后期出現(xiàn)的“最高指示”一聲令下“浩劫”十年難以制止的局面，都表明不以人格或個性為本，只憑“總體為重”、“關(guān)系為本”所實現(xiàn)的團結(jié)、統(tǒng)一或“凝聚力”是不牢靠的。這絕非不重視人倫、關(guān)系，而是要把它奠基于人格、自我的自覺意識。

因此，為了依據(jù)倫理道德現(xiàn)狀創(chuàng)建現(xiàn)代倫理道德，關(guān)鍵在于弄清自我與關(guān)系、人格與人倫是相輔相成、并行不悖的。如從人所特有的“自我價值追求”去規(guī)定現(xiàn)代社會生成的人格或個性，則其主要內(nèi)涵在倫理道德上便是“自主選擇，自擔責(zé)任”的自覺意識，與此相聯(lián)的在社會秩序或社會體制上便是個人權(quán)利，即人權(quán)的自覺意識，這是民主政治的靈魂，也是現(xiàn)代政治文明所依托的以現(xiàn)實的人或個人為本的“本體論”。那么，如此規(guī)定的人格或個性的自覺意識，也是家庭倫理的支撐。很明顯，不論社會倫理還是家庭倫理，人格或個性中原本就蘊涵著“關(guān)系”意識，個人“獨立”、“自主”是指擺脫了“依附”，生成了對家庭和社會承擔“責(zé)任”或“義務(wù)”的自覺意識，同時在更大范圍生成了追求個人功利的自覺意識。如不講人格，只講人倫、關(guān)系，如前所述，會陷入“關(guān)系”被異化的誤區(qū)，甚至把人倫、關(guān)系當作謀求一己私利的工具。因此，以“關(guān)系本體論”遏制極端利己主義、“自我中心形態(tài)的個人主義”或“獨我主義”，絕不能把人格或個性意識也當作遏制的對象。人格與人倫、自我與關(guān)系并重，或人格為本、群己相維，這是儒學(xué)典籍中所蘊涵的對創(chuàng)建現(xiàn)代自主的“責(zé)任”型倫理道德頗具啟迪意義的義理，也是其中的倫理道德之真諦所在。

總之，展望21世紀的中國哲學(xué)，深感創(chuàng)建多元現(xiàn)代中國哲學(xué)，推動中華文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和走向世界，任重而道遠，急需營造“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)環(huán)境。而受到法治民主保障的“百家爭鳴”、學(xué)術(shù)自由，這是向“文化轉(zhuǎn)型”邁出的第一步，也是給予整個社會“文化轉(zhuǎn)型”以必要的學(xué)術(shù)支撐，不可等閑視之。

本文就傳統(tǒng)“天人合一”的現(xiàn)代解釋，僅提出幾個問題，并略述淺見，遠未全面論證，望予切磋，盼賜教。謝謝！

參考書目

（1）[法]保羅·利科《前言——哲學(xué)與今日的各種哲學(xué)》，《哲學(xué)主要趨向》（保羅·利科主編）第1-12頁，商務(wù)印書館1988年版。

（2）張岱年《分析中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)缺》，《平凡的真理  非凡的求索——紀念馮定百年誕辰研究文集》，第423-430頁，北京大學(xué)出版社2004年二次印刷。

（3）朱伯崑《關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的未來走向》，《中西哲學(xué)與文化比較新論》第35-55頁，人民出版社1995年版。

（4）湯一介《對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)思考》，《中西哲學(xué)與文化比較新論》第69-89頁，人民出版社1995年版。

（5）張世英《中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)》，《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》第167-179頁，人民出版社1995年版。

（6）湯一介《對中國現(xiàn)代哲學(xué)的思考》，《我的哲學(xué)之路》第142頁，新華出版社2006年版。

（7）張東蓀《理性與民主》，《理性與良知——張東蓀文選》第427-428頁，上海遠東出版社1995年版。

（8）謝龍《傳統(tǒng)價值理想和現(xiàn)代人格塑造——兼論中西傳統(tǒng)人格比較》，《新華文摘》1997年第5期，原載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1997年第1期。

（9）楊榮國、梁燕城《當代哲學(xué)處境下的道德普遍性問題》，《文化中國》第二十五期（二〇〇〇年六月號）。

（10）謝龍《東方儒文化之倫理真諦 ——論“人格”為本、群己并重》，《21世紀東方思想的展望——國際學(xué)術(shù)討論會論文集》第330-342頁，北京大學(xué)出版社2005年版。

（11）包紅梅、劉兵《眾聲喧嘩：“敬畏自然”大討論》，《2005年：中國的環(huán)境危局與突圍》第110-130頁，社會科學(xué)文獻出版社2006年版。